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 清代學者對“河圖”“洛書”的考辨
http://www.tjgxyjh.com  08-09-24 14:14
 

  易學發展至宋,流傳出了“一六居下、二七居上、三八居左、四九居右、五十居中”和“戴九履一、左三右七、二四爲肩、六八爲足”兩種圖式。朱熹鄭重地將這兩種圖式置於其《周易本義》卷首,將“一六居下”的圖式指爲河圖,將“戴九履一”的圖式指爲洛書,於是這兩種圖式堂而皇之地進入了易學殿堂,甚至於認爲“若非此則無以明《易》”。 “河圖”“洛書”之名雖然屢見於文獻記載,但僅有其名,而並無其形。以“一六居下”和“戴九履一”兩種圖式爲“河圖洛書”,缺乏實證,空口無憑,但由於朱熹的權威地位,和之者衆而疑之者寡。懷疑者的意見反被斥爲“怪妄之言”,而淹沒在一片譴責聲中。清代學者崇尚考實求真的學術精神,不因權威之言放棄對歷史真實的探究。黃宗羲、黃宗炎、毛奇齡和胡渭等學者相繼著書立說,指出“一六居下”和“戴九履一”兩種圖式並非先秦文獻中所記載的“河圖洛書”,從而在清代學術史的長卷上寫下了精彩的一筆。

  一、 黃氏兄弟和毛奇齡的考辨

  清朝從先秦文獻入手,首先向所謂“河圖洛書”發起有效攻擊的是明末清初三大思想家之一黃宗羲。在《易學象數論》中,黃宗羲一一分析了《周易•系辭上》、《尚書•顧命》和《論語•子罕》中有關“河圖洛書”的原始記載,在此基礎上指出,先秦文獻中所記載的“河圖洛書”絕不可能是“一六居下”和“戴九履一”兩種圖式。他說:“欲明‘圖書’之義,亦惟求之經文而已。六經之言‘圖書’凡四:《書•顧命》曰‘河圖在東序’;《論語》曰‘河不出圖’;《禮運》曰‘河出馬圖’;《易》曰‘河出圖,洛出書,聖人則之’。由是而求之‘圖書’之說,從可知矣。聖人之作《易》也,一則曰‘仰以觀于天文,俯以察於地理’,再則曰‘仰則觀象於天,俯則觀法於地,於是始作八卦’。此章之義正與相類。天垂象,見吉凶,聖人象之者,仰觀於天也;河出圖,洛出書,聖人則之者,俯察於地也。謂之圖者,山川險易、南北高深,如後世之圖經是也;謂之書者,風土剛柔、戶口阨塞,如夏之禹貢、周之職方是也;謂之河洛者,河洛爲天下之中,凡四方所上‘圖書’皆以河洛系其名也。《顧命》西序之‘大訓’,猶今之祖訓;東序之‘河圖’猶今之黃冊,故與寶玉雜陳。不然,其所陳者爲龍馬之蛻歟?抑伏羲畫卦之稿本歟?無是理也。孔子之時,世莫宗周,列國各自有其人民土地,而河洛之‘圖書’不至,無以知其盈虛消息之數,故歎河不出圖。其與鳳鳥言之者,鳳不至爲天時,圖不出爲人事,言天時、人事兩無所據也。若‘圖書’爲畫卦敘疇之原,則卦畫疇敘之後,河復出圖,將焉用之?而孔子歎之者,豈再欲爲畫卦之事耶?觀於《論語》,而‘圖書’之爲地理益明矣。《禮運》出於漢儒,此可無論。揚子曰:‘衆言淆亂,則折諸聖經’。文既如是其明顯,則後儒之紛紜徒爲辭費而已矣。”[1](卷一)黃宗羲以河圖洛書爲圖經地志的說法,僅爲猜測而已,後來受到胡渭的批駁,但其認爲先秦文獻所記載的河圖洛書絕非“一六居下”和“戴九履一”兩種圖式的觀點,還是很有意義的。

  宋以來認定“一六居下”的圖式爲河圖的人常引《周易•系辭》中“天一地二,天三地四,天五地六,天七地八,天九地十”和“五位相得而各有合”爲證,認爲“五位相得而各有合”的意思是“一與六合,二與七合,三與八合,四與九合,五與十合”。黃宗羲之弟黃宗炎對此質疑說:“然何以知其上下左右中之位置,又何以知其爲圖也?苟隨聲附和,不繹夫至理大道,似乎洋洋大觀,倘按節而求之,據實而思之,其格格難通者多矣。”[2](河圖洛書辨)

  在《圖學辨惑》中,黃宗炎談了自己對“天一地二,天三地四,天五地六,天七地八,天九地十”和“五位相得而各有合”這兩句話的理解。他說:“大傳曰‘天一地二、天三地四、天五地六、天七地八、天九地十’,不過言奇偶之數,未嘗有上下左右中之位置也。曰‘天數五,地數五’,不過言一三五七九爲奇,二四六八十爲偶,未嘗有一六、二七、三八、四九、五十之配合也。曰‘五位相得而各有合’,不過言奇與奇相得合之而成二十有五,偶與偶相得合之而成三十,未嘗有生數成數及五行之所屬也。以此爲河圖,絕無證據。”[2](河圖洛書辨)

  宋以來認定“戴九履一”的圖式爲洛書的人稱此圖式爲“神龜獻禹之文”,並說“禹得之而陳《洪範》,《洪範》篇中序列九事,造爲九宮以奉之”。黃宗炎對此辨駁說:“洪者,大也。範者,法也。猶言治天下之大經大法也。蓋治天下之大法有此九條,安取乎戴九履一、左三右七、二四爲肩、六八爲足乎?禹之治水,迹遍九州,疏瀹決排既畢,辨其壤賦,令九州之土地可耕可藝,皆得畫爲井田以賜天下之人民也。箕子曰‘天不賜洪範九疇’,謂鯀治水弗成,天下之田疇汩沒,無能施其治術云爾。曰‘帝賜禹洪範九疇’,是地平天成,蒸民乃粒,方能展布其治天下之大法云爾。名之曰‘疇’者,即盡力乎溝洫之謂也。名之曰九疇者,即井田九百之意也。河圖洛書並舉而言者,以河洛爲天地之中,東西南北風土不齊、人物異宜,禹之則壤定賦,俱因中土而遞推之,故云成賦中邦也。”[2](河圖洛書辨)

  受其兄黃宗羲的影響,黃宗炎也認爲河圖洛書爲後世之圖經地志。他說:“河圖洛書乃地理方冊,載山川之險夷、壤賦之高下與五等六等班爵授祿之制度,若禹貢王制之類。特因儒者好爲神奇,愈作怪妄,愈失真實矣。”[2](河圖洛書辨)

  黃宗炎還分別探究了“一六居下”和“戴九履一”兩種圖式的思想淵源。關於“一六居下”的圖式,黃宗炎認爲其源於“老氏守中之義”。他說:“天一生水,水潤下必得土而後有所歸著,土數五,以一加五則成六,故一六居下。地二生火,火炎上必得土而後有所托宿,以土數之五加二則成也,故二七居上。天三生木,木屬東方,必植根於土,以土數之五加三則成八,故三八居左。地四生金,金屬西方,必生産於土,以土數之五加四則成九,故四九居右。天五生土,土位中央,無所不該,必博厚無疆,乃能爲五行之主宰,以五益五則成十,故五十居中。此老氏守中之義,即所謂黃庭也,金丹也,與《易》僅假借之而已,非有卦畫理數實可指證者。”[2](河圖洛書辨)

  關於“戴九履一”的圖式,黃宗炎認爲其源於“老氏虛中之義”。他說:“若夫洛書,則顯然九宮,爲地理相齋之用,即一白二黑三碧四綠五黃六白七赤八白九紫也,以奇當正位,偶當四隅,奇爲主,偶爲用,陰從陽也。履一者乃子位,陽生於子,自下而上也。戴九者,陽莫盛於午,九乃陽之盛,數至上而極也。左三者,東爲生方,三生萬物也。右七者,西爲金爲秋,萬物成實也。二四爲肩、六八爲足者,人之耳目視聽屬陽,手足持行屬陰,二四較六八稍輕,所以爲肩而在上,六八較二四尤重,所以爲足而在下也。大約耳目左多聰明,手足右多便利,所以二與六居右隅,四與八居左隅也。其中五則空而不著,此老氏虛中之義,即所謂玄牝也,衆妙之門也。”[2](河圖洛書辨)

  最後,黃宗炎總結說:“圖像圓,圓者流行,其外動,動必內有至靜者存,其五取黃中正位,居其所而不遷者也;書形方,方者一定,其外靜,靜必內有運動者存,其五取皇極思兼貌,言視聽者也。‘圖書’也者,守中與虛中也。……要皆陳氏藉端漢儒,闡發增益,藏其吐納燒煉之微意,實非畫卦賜疇之正義。士君子果能觀象玩辭、觀變玩占,則‘圖書’之星羅棋佈者,真可屏諸稗諧之林,于《易》《范》奚取焉!”[2](河圖洛書辨)

  黃宗羲只是指出“一六居下”和“戴九履一”兩種圖式非先秦文獻所記載的河圖洛書,但卻沒能指出這兩種圖式的淵源。黃宗炎指出這兩種圖式源於老子的“守中”和“虛中”的思想,然而缺乏文獻依據,僅爲推論而已。毛奇齡則明確指出“一六居下”的圖式源于鄭玄對《周易•系辭》中“大衍之數”的注釋,而“戴九履一”的圖式則源于《易緯•乾鑿度》中記載的太乙行九宮法。

  毛奇齡說:“凡欲指人之非者,必先得其人之所以非,而後可從而正之。如僅曰是非,則我所非者,彼以爲是,無如何也;僅指其非而不能實指其所以非,則我所非者,彼終以爲是,無如何也。”[3]因此,在《河圖洛書原舛編》中,毛奇齡分別考證了“一六居下”的所謂“河圖”與“戴九履一”的所謂“洛書”的文獻淵源。

  關於“一六居下”的所謂“河圖”,毛奇齡說:“間嘗學《易》淮西,見康成所注大衍之數,起而曰:‘此非河圖乎?’則又思曰:‘焉有康成所注圖而漢代迄今不一引之爲據者?’則又思曰:‘大衍之數見於李氏《易解》者,干寶、崔憬言人人殊,何以皆並無河圖之言?’則又思:‘康成所注大傳,其於‘河出圖’句既有成注,何以反引入《春秋緯》文,而不實指之爲大衍之數?’於是恍然曰:‘圖哉!圖哉!吾今而知圖之所來矣。摶之所爲圖即大衍之所爲注也,然而大衍之注之斷非河圖者,則以河圖之注之別有在也。’大衍之注曰:‘天地之數五十有五,天一生水在北,地二生火在南,天三生木在東,地四生金在西,天五生土在中,然而陽無偶,陰無配,未相成也,於是地六成水於北與天一併,天七成火于南與地二並,地八成木於東與天三並,天九成金於西與地四並,地十成土於中與天五並,而大衍之數成焉。’則此所爲注,非即摶之所爲圖乎?康成但有注而無圖,而摶竊之以爲圖。康成之注即可圖,亦非河圖,而摶竊之以爲河圖,其根其底,其曲其衷,明白顯著,可謂極快。”[3]

  毛奇齡學《易》讀到鄭玄對“大衍之數”的注釋後,發現鄭玄對“大衍之數”的注釋如果用圖式來表示,分明就是“一六居下”的所謂“河圖”。如果“一六居下”的圖式果真是先秦文獻所記載的“河圖”,那麽鄭玄注《周易•系辭》中“河出圖”時完全可以明確指出“所謂河圖即揲蓍所稱大衍之數天一地二天三地四天五地六天七地八天九地十者”,但是鄭玄注《周易•系辭》中“河出圖”時卻引《春秋緯》說:“河以通乾出天苞,洛以流坤吐地符,河龍圖發,洛龜書成,河圖有九篇,洛書有六篇。”與大衍之數判然兩分,毫不關聯,可見,宋以後傳出的“一六居下”的圖式絕非先秦文獻中所記載的“河圖”。宋以後傳出的“一六居下”的圖式很可能是宋人根據鄭玄對“大衍之數”的注釋而繪製,並僞託以“河圖”之名。

  接著,毛奇齡又分析了自宋迄明,始終沒有人發現這一問題的原因。他說:“然而趙宋元明千年長夜而及今而始得之其說有二:一則世之言河圖者亦皆知大衍之數,然第以爲河圖之陽二十五點,河圖之陰三十點,與大衍之數一三五七九二四六八十共成五十有五者,其數相合已爾,而其天生地成、地生天成、或北或南、爲水爲火、能方能圓、有單有複、按之可爲形、指之可爲象,則河圖有之,大衍不得而有之也,而孰知大衍之數其爲形爲象原自如此,而人初不知,其長夜一;一則魏晉以後,俗尚王學,而鄭學稍廢。其所遺注,第散見於《易》《詩》《書》《三禮》《春秋》疏義及《釋文》《漢書》《文選》諸所引注,而迄無成書,故唐惟李鼎祚略采其注于《易解》中,而其在他書則惟王氏應麟復爲彙輯而補於其後。此在劉、邵言《易》時皆未之見。今摶得其說而不言所自,或亦轉得之他人而並其所自而亦不之知,皆未可定,則冥冥矣其長夜二。”[3]

  毛奇齡認爲,自宋迄明,始終沒有人發現所謂“河圖”源于鄭玄的“大衍之數”注的原因有二:1、所謂的“河圖”之數與大衍之數吻合;2、鄭學不被重視,湮沒無聞。毛奇齡的分析是有道理的,但是筆者認爲還有更爲深層的原因,那便是迷信權威的思維定式。所謂“河圖”之數與大衍之數吻合,可以有兩種可能:1、大衍之數源於所謂“河圖”;2、所謂“河圖”源於大衍之數。大多數人之所以習慣於認可前一種可能,而不去深思後一種可能,是由於官學權威朱熹的《周易本義》認爲,“一六居下”的圖式就是先秦文獻中所記載的遠古時期的河圖。

  關於“戴九履一”的所謂洛書,毛奇齡說:“今之洛書則易緯家所謂太乙下九宮法也。”[3]太乙下九宮法是一種術數,《易緯•乾鑿度》中有對太乙下九宮法的比較詳細的敍述:“太乙者北辰之神名也。居其所曰太乙,當行於八卦日辰之間曰天乙,故《星躔》曰‘太乙、天乙主氣之神’。其下行八卦,每四乃還於中央。中央者,北辰之所居也。天數以陽出,以陰入。陽起于子,陰起於午,是乙太乙下九宮從坎宮始。坎中男始之言無偏也。自此而從于坤宮,坤,母也;又自此而從震宮,震,長男也;又自此而從巽宮,巽,長女。所行半矣,遂息于中央之宮。既又自此而從乾宮,乾,父也;又自此而從兌宮,兌,少女也;又自此而從艮宮,艮,少男也;又自此而從離宮,離,中女也。行則周矣,乃上游息於太乙天乙之庭而升于紫宮。”[4](卷下)

  毛奇齡指出,《易緯•乾鑿度》中的這段文字,如果用圖式來表示,分明就是“戴九履一”的所謂洛書。他說:“坎之在北也,坎數一,則履一也;離之在南也,離數九,則戴九也;震位東,數則爲左三;兌位西,數七則爲右七;坤二西南,巽四東南,則二爲右肩,四爲左肩;乾六西北,艮八東北,則六爲右足,八爲左足;中央無卦偶爲太乙之所息,則其數五爲太乙之數。”[3]

  如果“戴九履一”的圖式果真爲先秦文獻中所記載的洛書,那麽,九宮就是洛書,《易緯•乾鑿度》絕不會在九宮篇後又引《洛書》“摘六辟日以建紀者,歲也”之文。因此,毛奇齡說:“康成之注衍數而別釋河圖,與易緯之創宮法而另引洛書,二者正相符矣。”[3]

  “一六居下”和“戴九履一”兩種圖式本不是河圖洛書,卻被誤認爲河圖洛書。朱熹以“一六居下”的圖式爲河圖,“戴九履一”的圖式爲洛書,而宋劉牧在其《易數鈎隱圖》中卻以“戴九履一”的圖式爲河圖,“一六居下”的圖式爲洛書。對“一六居下”和“戴九履一”兩種圖式的誤認和爭論,緣於沒有找到原作者。如果找到了原作者,就應以原作者的說法爲准,毫無爭辯的餘地。毛奇齡以兩則故事形象地說明了這個道理。毛奇齡說:“昔有拾枯魚澤中而以爲神也。丹雘而享之,曰:鮑君神。然不禁遺魚者之還見之也,趣使烹食,而人爭爲神不已。遺魚者曰:‘此固吾所遺之物也,而神也乎?’鄰有購鼎者誤得一釜而爭之,或稱三犧,或稱九牢,終歲不決,乃就範者而咨之。範者曰:‘此非吾所制五熟釜乎?’購者尚爭曰:‘五熟豈無鼎?’曰:‘五熟固有鼎,而吾所制非是也。’而於是爭者始息。”[3]

  拾枯魚者誤以枯魚爲鮑君神,購鼎者誤以釜爲鼎,猶如宋以來人們誤以“一六居下”和“戴九履一”兩種圖式爲河圖洛書;所購之鼎,或以爲“三犧鼎”,或以爲“九牢鼎”,猶如劉牧、朱熹之爭;五熟有釜亦有鼎,猶如宋以來人們誤以“一六居下”和“戴九履一”兩種圖式爲河圖洛書自有一番道理。但一經原作者指出其誤認,則誤認者唯有更正自己原先的錯誤認識,斷無再做強辯之理。鄭玄不以“一六居下”的圖式爲河圖,《易緯•乾鑿度》亦不以“戴九履一”的圖式爲洛書,因此,“一六居下”和“戴九履一”兩種圖式絕非先秦文獻中所記載的河圖洛書。毛奇齡說:“此無他,則以遺魚者與範釜者皆其物之所自來。他可爭,此不可爭也。”[3]

  毛奇齡認爲,“一六居下”的圖式和“戴九履一”的圖式雖然都出於僞託,但二者不可同等對待,因爲“一六居下”的圖式有《周易•系辭》中的大衍之數爲依據,尚可稱之爲“大衍圖“,而“戴九履一”的圖式則純粹出於易緯家的附會,與《周易》截然二分,絕不可混入《易》中。他說:“若夫大衍之數原出《易傳》,則惟大衍一圖可附之《周易》之末曰大衍圖。至於九宮明堂,皆出緯書,雖經漢儒采及之而不可爲訓。此當與楊雄《太玄》、郭璞《洞虛》、衛元嵩《元包》、司馬君實《潛虛》以及六位、八神、卦氣、卦生、循環變通、火珠、玉闕諸書同類而比觀之,勿篡入聖經可也。”[3]

  二、胡渭的考辨

  在黃宗羲、黃宗炎和毛奇齡的基礎上,胡渭進一步從七個方面對河圖洛書加以考辨。

  1、 論伏羲作《易》之本不專在“圖書”

  關於伏羲作《易》之本,《周易•系辭》說:“古者伏羲氏之王天下也,仰則觀象於天,俯則觀法於地,觀鳥獸之文與地之宜,近取諸身,遠取諸物,於是始作八卦,以通神明之德,以類萬物之情。”根據《周易•系辭》中的這段記載,胡渭指出,伏羲氏創八卦是根據對天地萬物的觀察,而絕不僅僅是根據對河圖洛書這一種事物的觀察,後世把河圖洛書作爲八卦的唯一來源,實在是大謬不然。他說:“《易》之爲書,八卦焉而已。卦各具三畫。上畫爲天,下畫爲地,中畫爲人,三才之道也。羲皇仰觀而得天道,俯觀而得地道,中觀於兩間之萬物而得人道。三才之道默成於心,故立八卦以象之。因而重之遂爲六十四,所謂兼三才而兩之也。言八卦則六十四卦在其中矣。觀下文所舉離、益、噬嗑等皆因重之卦可知也。夫子言羲皇作《易》之由莫備於此。河圖洛書乃仰觀俯察中之一事,後世專以‘圖書’爲作《易》之由,非也。河圖之象不傳,故《周易》古經及註疏未有列‘圖書’於其前者。有之自朱子《本義》始。《易學啓蒙》屬蔡季通起稿,則又首本‘圖書’,次原卦畫,遂覺《易》之作全由‘圖書’,而舍‘圖書’無以見《易》矣。學《易》者溺于所聞,不務觀象玩詞而唯汲汲於‘圖書’,豈非易道之一厄乎?”[5](卷一)

  2、 論天地之數不得爲河圖

  關於天地之數,《周易•系辭》說:“天一地二,天三地四,天五地六,天七地八,天九地十。天數五,地數五,五位相得而各有合。天數二十有五,地數三十,凡天地之數五十有五,此所以成變化而行鬼神也。”胡渭認爲,在《易傳》之中,凡言數都是從蓍的角度談的,與五行五方、天地生成、河圖洛書毫無關係。他說:“卦者《易》之體,所以立;蓍者《易》之用,所以行。韓康伯云:‘卦,象也;蓍,數也。蓍極數以定象,卦備象以盡數。’四語劃然分曉。蓋象中雖有數,而終以象爲主;數中亦有象,而終以數爲主。故夫子言數皆主蓍,曰‘極數知來之謂占’,曰‘參伍以變,錯綜其數’,曰‘極其數遂定天下之象’,曰‘幽贊於神明而生蓍,參天兩地而倚數’,曰‘數往者順,知來者逆,是故《易》逆數也’,凡此類無一不以蓍言,而此章尤爲明白,舉天地之數正爲大衍之數張本。其曰‘五位’者,即五奇五偶,非指天數之中五。一三五七九同爲奇,二四六八十同爲偶,是謂‘五位相得’。一與二,三與四,五與六,七與八,九與十,一奇一偶兩兩相配,是謂‘各有合’。於五行五方曷與焉?于天地生成曷與焉?於河圖洛書曷與焉?” [5](卷一)

  胡渭認爲,如果天地之數果真爲河圖的話,孔子完全可以明白地告訴大家:“此河圖也”,何必故爲廋詞隱語,使天下後世之人百端猜測呢?況且,孔子在言天地之數章後談及河圖時,與“神物變化垂象”相提而並論之,從文氣來看,河圖與天地之數絕非一物。他說:“章中言數者三:一曰天地之數,二曰大衍之數,三曰萬物之數。蓋天地之數爲大衍之法所自出,而萬物之數乃二篇之策適相當耳,于畫卦全無交涉。使‘五位相得而各有合’果爲伏羲所則河圖之象,夫子何難一言以明之曰:‘此河圖也。’,而顧廋詞隱語,使天下後世之人百端猜測邪?至其後章,雖言河圖而與洛書並舉,且與神物變化垂象比類而陳,文勢語脈遙遙隔絕,又安見此河圖者即前五十有五之數邪?”[5](卷一)

  接著,胡渭還從筮法的角度解釋了“五位相得而各有合”,指出“一六、二七、三八、四九、五十之相合而爲天地生成之數、水火木金之象”的五行家之言斷非《易》之本義。他說:“一變所餘之策,左一則右必三,左二則右亦二,左三則右必一,左四則右亦四,非奇與奇相得,偶與偶相得乎?二變三變所餘之策,左一則右必二,左二則右必一,左三則右必四,左四則右必三,非一奇一偶,兩兩相配而各有合乎?若夫一六、二七、三八、四九、五十之相合而爲天地生成之數、水火木金之象,此後世五行家言,豈《易》之所有哉?”[5](卷一)

  3、 論五行生成之數非河圖並非大衍

  《周易•系辭》記載:“大衍之數五十,其用四十有九。分而爲二以象兩,挂一以象三,揲之以四以象四時,歸奇於扐以象閏。五歲再閏,故再扐而後挂。乾之策二百一十有六,坤之策百四十有四,凡三百有六十當期之日。二篇之策萬有一千五百二十,當萬物之數也。四營而成《易》,十有八變而成卦,八卦而小成。引而伸之,觸類而長之,天下之能事畢矣。”這是我們目前所能見到的有關筮法的最爲原始的記載。對這段記載,朱熹解釋說:“大衍之數五十,蓋以河圖中宮天五乘地十而得之。”[6](卷七)胡渭對朱熹的說法批駁說:“五十非以河圖中宮天五乘地十而得之。蓋古之立數者,凡畸零不用,故於五十五數去其五,亦猶期三百六十五日四分日之一而去其畸零以爲三百有六十也。且蓍草之生一本百莖,中分得五十。彼此參會,皆由自然。” [5](卷一)至於“其用四十有九”,王弼解釋說:“一不用以象太極。”[7](卷七)鄭玄解釋說:“以五十之數不可以爲七八九六卜筮之占,更減其一,故四十有九。”[8]胡渭反對王弼的解釋而同意鄭玄的解釋,認爲“大衍之數五十,其用四十有九”不必以河圖、太極牽強附會。他說:“王弼云‘一不用以象太極’,妄也。諸家穿鑿附會尤無理。唯鄭康成云:‘以五十之數不可以爲七八九六卜筮之占,更減其一,故四十有九。’是爲正義。……此所謂出於理勢之自然而非人之智力所能損益者,又何必以河圖、太極之五、一爲蓍法之所自出乎?”[5](卷一)

  在《河圖洛書原舛編》中,毛奇齡曾指出“衍數河圖截然兩分,數不得爲圖,衍不得爲畫”。胡渭非常讚賞毛奇齡的“數不得爲圖,衍不得爲畫”的論斷。他說:“‘數不得爲圖,衍不得爲畫’二句,真千古格言。”但是,胡渭又認爲,毛奇齡把五行生成之數和大衍之數混爲一談是值得商榷的。他說:“顧其說猶有不儘然者,余不可以無辨。謹案:大衍者,揲蓍求卦之法也。大衍之數出於天地之數而非即天地之數。蓋天地之數,《易》與《範》共之,凡天下之言數者未有外於此者也。大衍之數則唯《易》有之,《範》不得而有之也。……蓍無五行、無方位、無生成、無配偶也。今試就筮法而按之,自四營成《易》,以至十八變而成卦,格中之所陳,版上之所畫,孰爲天生而地成、地生而天成邪?孰居北而爲水、居南而爲火邪?方者、圓者、單者、複者皆安在邪?……然而天地之數終不得爲河圖者,則以大傳無明文而五十有五但可以生蓍不可以畫卦也。毛公惟知‘數不得爲圖’,而不知大衍之數與天地之數不可混而爲一;惟知‘衍不得爲畫’,而不知鄭注乃劉氏洪範五行之數,非伏羲大衍四營之數也。長夜始明尚未融,此余之所以不能無辨也。” [5](卷一)

  4、 論太極兩儀四象非“圖書”之所有

  《周易•系辭》記載:“《易》有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生大業。”《周易•系辭》中的這段記載與河圖洛書的關係似乎不大,但是由於劉牧《易數鈎隱圖》和朱熹《易學啓蒙》把這段記載附會於河圖洛書,“傳習已久,世莫敢違”,所以胡渭“詳著其說以明此節與‘圖書’無涉”。[5](卷一)

  當時對“太極生兩儀,兩儀生四象”的傳統解釋是“兩儀者,分而爲二以象兩也;四象者,揲之以四以象四時也”。對這一傳統認識,胡渭提出質疑:“蓋分而爲二,不過分四十九策爲左右。即不舍一爲太極,其將不可分乎?安見此兩爲一之所生乎?揲之以四,不過以左右手四四而數其策。即不分爲二,其將不可數乎?安見此四爲兩之所生乎?且太極形而上者也,兩儀、四象、八卦皆形而下者也。八卦粲然成列,則兩儀、四象亦必粲然成列。當分二揲四時,正在手中搬運,其所謂天地三才四時再閏者,特取譬之假像耳。若夫兩儀、四象則參伍錯綜之餘,通變而成文者也。四營未畢,格中無奇偶之數;三變未終,版上無老少之爻,又安見爲兩儀、四象哉?”[5](卷一)

  胡渭認爲《周易•系辭》中的這段記載講的是揲蓍求卦的過程。太極指“命筮之初,奇偶無形”;兩儀指“四營而成《易》,合挂扐之策置之於格,或五或四則爲奇,或九或八則爲偶”;四象指“三變而成爻,畫之於版,三奇爲 曰老陽,三偶爲 曰老陰,一奇二偶爲 曰少陽,一偶二奇爲 曰少陰”;八卦指“九變而爲三畫之小成,十八變而得二體之貞悔”。根據占得之八卦判定吉凶,根據吉凶確定趨避之道,這便是“四象生八卦,八卦定吉凶”之義。[5](卷一)

  胡渭的這一認識基於對《周易•系辭》上下文義的玩索。胡渭認爲,《周易•系辭》中自“天一地二”至“存乎德行”四章大致談的都是揲蓍求卦之事。他說:“‘天一地二’至‘存乎德行’四章大抵言揲蓍求卦之事。此節上文曰‘蓍之德圓而神’,而繼之曰‘卦之德方以知,六爻之義易以貢’,是卦爻即揲蓍之所得,非《易》書已然之畫也,故又曰‘神以知來’,曰‘是行神物以前民用’,曰‘利用出入,民咸用之,謂之神’,皆指蓍言也。”[5](卷一)

  聯繫到“《易》有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生大業”之後的“定天下之吉凶,成天下之亹亹者,莫大乎蓍龜”之語,胡渭對自己的解釋更加充滿自信。他說:“故下文結言之曰:‘定天下之吉凶,成天下之亹亹者,莫大乎蓍龜’。脈絡分明,詞旨融澈,其爲揲蓍之序也何疑?……太極、兩儀、四象之遞生,其爲揲蓍之序,益洞然而無疑矣。” [5](卷一)

  5、 論“圖書”不過爲《易》興先至之祥

  《周易•系辭》記載:“天生神物,聖人則之;天地變化,聖人效之;天垂象見吉凶,聖人象之;河出圖,洛出書,聖人則之。《易》有四象,所以示也;係詞焉,所以告也;定之以吉凶,所以斷也。”胡渭對這段記載解釋說:“蓍草一本百莖,中分爲五十,而大衍之數以定,四營之法以立,是謂‘天生神物,聖人則之’。在天成象,在地成形,‘天地之變化’也。剛柔相摩,八卦相蕩,鼓之以雷霆,潤之以風雨,日月運行,一寒一暑,乾道成男,坤道成女,則‘聖人效之’之事也。日月五星,‘天之垂象’也。順序而行,則示人以吉;薄蝕陵鬥,則告人以凶。聖人設卦觀象,係詞焉而明吉凶,使占者知所趨避,所以‘象之’也。河洛者,地之中也,聖人興,必出‘圖書’,伏羲則之以畫卦,文王、周公則之以系彖爻,而開物成物之道備矣。”[5](卷一)

  當時的傳統認識是:河圖出於伏羲之時,洛書出於大禹之時。胡渭根據《漢書》中的有關記載,認爲太平盛世都會有河圖洛書出現,河圖洛書並不僅僅出於伏羲、大禹之時。他說:“‘圖書’原不止羲、禹時出。漢《五行志》劉向曰:‘昔三代居三河,河洛出圖書。’《武帝紀》元光元年詔曰:‘昔在唐虞,畫象而民不犯;周之成康,刑錯不用,德及鳥獸。麟鳳在郊藪,河洛出圖書。’《李尋傳》對災異曰:‘天下有道,則河出圖,洛出書。’《溝洫志》穀永上言:‘河,中國之經瀆。聖王興則出圖書,王道廢則竭絕。’由是觀之,歷代有道之君皆受‘圖書’,非獨羲禹時出也。”[5](卷一)

  鄭玄注《易》時曾引《春秋緯》中“河圖有九篇,洛書有六篇”之語,胡渭認爲鄭玄引緯注《易》“妖妄不經”,爲害甚大,後世道家之說淆亂儒經,鄭玄難辭其咎。他說:“《史記》秦始皇三十二年燕人盧生奏錄圖書曰:‘亡秦者胡也。’此即所謂錄紀興亡之數。蓋圖讖之術,戰國時已有之。漢武表章聖籍,諸不在六藝之科者皆不得進。及其衰也,哀、平之際,緯候繁興,顯附於六藝而無所忌憚。王莽矯用符命,光武尤信讖言。鄭興、賈逵以附同稱顯,桓譚、尹敏以乖忤淪敗。自是習爲內學。康成號一代儒宗,不能違衆而獨立,乃據此以注《易》。信如所言,則伏羲畫卦之本變爲錄紀興亡之數,而河圖亦是文字,洛書且非九疇矣。妖妄不經,莫甚於此,故《參同契》之流得乘隙而起,以九宮之數縱橫十五者冒河圖之名,而稍近於理,世莫能辨。向使東漢諸儒不爲緯候所惑,紹先正之傳而更爲之發明,彼方技家言安得竄入于吾《易》而亂聖真、欺來學也哉?噫,是康成之過也!”[5](卷一)

  如前所述,黃宗羲認爲,河圖指“山川險易,南北高深,如後世之圖經”,洛書指“風土剛柔,戶口阨塞,如夏之禹貢、周之職方”,之所以以“河洛”爲名,是由於“河洛爲天下之中,凡四方所上‘圖書’皆以河洛系其名也”。在《河圖洛書原舛編》中,毛奇齡說:“大抵圖爲規畫,書爲簡冊,無非典籍之類。鄭康成注大傳引《春秋緯》云‘河圖有九篇,洛書有六篇’,則直指爲簡冊之物。此漢代近古似乎可案者。”胡渭既不同意黃宗羲的觀點,也不同意毛奇齡的意見。針對黃宗羲的觀點,胡渭說:“伏羲之世風俗淳厚,豈有山川險易之圖;結繩而治,豈有戶口阨塞之書。且舉河洛以該四方,未免曲說;改‘出’爲‘上’,尤覺難通矣。”[5](卷一)毛奇齡認爲河圖洛書“無非典籍之類”的主要依據是鄭玄引緯注《易》之說,因此胡渭批評說:“夫緯書,六經之稂莠也。康成引以釋經,侮聖已甚。後儒不能鋤而去之,而反爲之灌溉滋長焉。其何以息邪而閑道乎!”[5](卷一)

  河圖洛書宋前無傳,至宋突然出現,顯然可疑,但有人曲爲其說,認爲河圖洛書只是儒家不傳,在養生家中卻秘相流傳。針對這種說法,胡渭質疑說:“彼縱私爲養生之術,豈遂不知爲伏羲作《易》之由也者?孝文好黃老而創置博士,孝武慕神仙而表章六經。儒道二流,皆其所尚,真千載一時也。苟出所藏以爲人主長生久視之助,且明指爲河圖洛書以附四聖人之《易》而立於學官,其道將由是大光,奚爲終秘而不出乎?”因此,胡渭一言以蔽之曰:“宋世之所傳,其非古之河圖洛書也,明矣!”[5](卷一)

  由於先秦文獻所記載的“河圖洛書”,無人知道其具體情形如何,所以衆說紛紜,各逞己見。胡渭認爲宋以後的種種‘圖書’之說與畫工“畫鬼魅無異”。他說:“蓋東序之河圖、天賜之洛書,世無其器,任意寫之,無所不可,故或云九圓而十書,或云十圓而九書;或刓方而使之圓,或引圓而使之方;或作陰陽相含之象,或爲白黑相間之形;或言蜀隱者之秘授,或稱武夷君之真傳。而其所載之以出者,則曰馬之旋毛如星點,龜之甲坼如字畫;或又云馬毛似連錢之文,龜甲有玳瑁之點。至近世豐坊謂龍駰之革燼於武庫,其象傳于石經;朱謀瑋謂河圖世藏秘府,宋徽宗始出示中外傳寫,而誕謾斯極矣。夫畫工之寫鬼神,雖天容道貌,吾猶不敢信以爲真,而況夔魖罔象變相叠出者乎?易道至此亦陽九之厄、百六之會也。”接著,胡渭義憤填膺地說:“迂談僻論,愈出愈奇,矯枉上天,蕪穢聖經,何怪乎歐陽永叔、司馬君實、姚小彭、項平甫、袁機仲、林德久、趙汝楳、王子充、歸熙甫、郝仲輿諸人之欲屏絕‘圖書’也哉!”[5](卷一)

  胡渭雖然認爲宋以後傳出的“一六居下”和“戴九履一”兩種圖式絕非先秦文獻所記載的河圖洛書,但還是相信“河出圖,洛出書”之說的,所以對連先秦文獻中“河出圖,洛出書”的記載也一概不信的極端的觀點,胡渭表示反對說:“河圖洛書,古實有其事,後之君子不信河洛五九之篇、方圓九十之數可也,並夫子所謂‘河出圖,洛出書’者而疑之則過矣。”[5](卷一)胡渭認爲,河圖洛書是的確存在的,但它不是“一六居下”和“戴九履一”的圖式,而是“《易》興先至之祥”。他說:“河洛者,地之中也,聖人興,必出‘圖書’。”[5](卷一)又說:“《易》將興而‘圖書’出,所謂先天而天弗違也;‘圖書’出而《易》遂作,所謂後天而奉天時也。”[5](卷一)

  6、 論古河圖之器

  《尚書•顧命》記載:“赤刀、大訓、弘璧、琬琰在西序,大玉、夷玉、天球、河圖在東序。”胡渭認爲《尚書•顧命》中記載的河圖久已亡佚,即使孔子也沒有見過,所以孔子僅提到河圖之名,卻從未言及河圖之形,更未指五十五之數爲河圖。正因爲無人見過河圖,所以後人才“紛紛推測,終無定論”。連孔子也不得而見的河圖,何以宋人得見且傳之於世呢?因此宋人所傳出的所謂“河圖”顯系僞託。他說:“河圖亡已久,雖老聃、萇弘之徒亦未經目睹,故孔子適周無從訪問,贊《易》有其名而無其義,所謂‘疑者,丘蓋不言也’。若夫天地之數,夫子未嘗指爲河圖,故自漢魏以迄隋唐,言河圖者或以爲九宮,或以爲九篇,未有指五十五數爲河圖者。《乾鑿度》《參同契》雖皆以九宮爲河圖,而終不敢摹一象名之曰河圖以附於其書。陳摶生於五季,去古彌遠,何從得其本真而繪圖以授人乎?”[5](卷一)

  至於《尚書•顧命》中記載的河圖何時亡佚,胡渭的看法有一個發展變化的過程。起初,胡渭認爲,《尚書•顧命》中記載的河圖亡佚於“項羽燒秦宮室與府庫”時。後來,與萬斯同交流後,接受了萬斯同的觀點,認爲亡佚于“幽王被犬戎之難”時。他說:“河圖藏諸天府,不知何時遂亡?初意秦昭襄王取周九鼎寶器時,河圖並入于秦。及項羽燒秦宮室與府庫,俱爲灰燼。此其所以不傳也。今年客京師,與四明萬君季野論及此事。萬君曰:‘幽王被犬戎之難,周室東遷,諸大寶器必亡於此時,河圖無論。後人恐夫子亦不及見。’余聞而韙之。頃檢《周本紀》云:犬戎殺幽王驪山下,虜褒姒,盡取周賂而去。‘賂’即珍寶貨財也,可見河圖實亡於此時,故自平、桓以下,凡《顧命》所陳諸寶器,無一複見於傳記,而王子朝之亂,其挾以出者周之寶圭與典籍而已,天府之藏無有也。”[5](卷一)

  7、 論古洛書之文

  《尚書•洪范》記載:“箕子乃言曰:‘我聞在昔,鯀堙洪水,汩陳其五行,帝乃震怒,不畀洪範九疇,彜倫攸斁,鯀則殛死,禹乃嗣興,天乃賜禹洪範九疇,彜倫攸敘。初一曰五行,次二曰敬用五事,次三曰農用八政,次四曰協用五紀,次五曰建用皇極,次六曰乂用三德,次七曰明用稽疑,次八曰念用庶征,次九曰向用五福,威用六極。’”僞《孔安國傳》云:“天與禹,洛出書,神龜負文而出列於背,有數至於九,禹遂因而第之以成九類常道,所以次敘。”孔穎達疏云:“《易•系辭》云:‘河出圖,洛出書,聖人則之。’九類各有文字,即是書也。《漢書•五行志》劉歆以爲禹治洪水,賜洛書,法而陳之,洪範是也。”

  依僞《孔安國傳》和孔穎達疏所引劉歆的說法,“龜負洛書”實有其事。但由於“龜負洛書”有悖於常理,所以不少學者懷疑其“妖妄”。胡渭傾向于僞《孔安國傳》和孔穎達疏所引劉歆的說法。他說:“天地間耳目之所不及,未可斷以爲必無。”胡渭認爲因後世作僞者甚多而對“耳目之所不及”的說法一概懷疑否定是不正確的。他說:“世風衰薄,間有作僞之事。如三國吳孫皓時鄱陽歷陵山石文理成字,凡二十,乃人以朱書石作之,言天下當太平;唐武太后臨朝,武承嗣使鑿白石爲文,凡八字,以獻,稱獲之于洛水,太后命其石曰‘寶圖’。林少穎、趙汝楳、王子充有見於此類,故深斥洛書。然以末世之僞而疑上古之真,不可也。”[5](卷一)

  神龜負而所出之“洛書”的具體情形究竟如何,雖然無法確定,但胡渭認爲,僞《孔安國傳》和孔穎達疏所引劉歆的說法“略有端倪”,與陳摶、劉牧僞造的“圖書”之說不可同日而語。胡渭甚至以非常苛刻的語言把孔安國和劉歆比作“修人”,而把陳摶、劉牧比作“侏儒”。他說:“侏儒問天高於修人。修人曰:‘不知。’侏儒曰:‘子雖不知,猶近於我。’孔安國、劉歆,修人也。陳摶、劉牧,侏儒也。天高幾許,豈修人所能知?然必無修人不知而侏儒反知之理。況修人所言略有端倪,而侏儒所言無非夢囈,又安得不舍侏儒而從修人邪?”[5](卷一)

  三、幾點認識

  清代學者對“河圖洛書”的有理有據的考辨得到了四庫館臣的首肯。四庫館臣在對《易圖明辨》所作的提要中說:“國朝毛奇齡作《圖書原舛編》,黃宗羲作《易學象數論》,黃宗炎作《圖書辯惑》,爭之尤力,……渭此書卷一辨河圖洛書,……皆引據舊文,互相參證,以箝依託者之口,使學者知‘圖書’之說雖言之有故、執之成理,乃修煉、術數二家旁分易學之支流,而非作《易》之根柢,視所作《禹貢錐指》尤爲有功于經學矣。”又說:“其圖本准《易》而生,故以卦爻反覆研求,無不符合。傳者務神其說,遂歸其圖於伏羲,謂《易》反由圖而作。……夫測中星而造儀器,以驗中星無不合,然不可謂中星生於儀器也;候交食而作算經,以驗交食無不合,然不可謂交食生於算經也。”[9](卷六)

  四庫館臣在對《易圖明辨》所作的提要中不僅充分肯定了胡渭等學者考辨“河圖洛書”的功績,而且以形象的比喻指出:所謂“河圖洛書”本爲解《易》而作,故與《易》相合如符契,但我們卻不可因此而認爲《易》反生於所謂“河圖洛書”。如果認爲《易》反生於所謂“河圖洛書”,那就好比認爲“中星生於儀器”“交食生於算經”。

  在清代學者考據成果的基礎上,我們可以對“河圖洛書”産生如下認識:

  1、河圖洛書之名,先秦文獻是有記載的,但河圖洛書究竟什麽樣子,先秦文獻並無明確記載。因此對河圖洛書的種種論斷,都只能是假說而已。假說可能是事實,然而假說畢竟不等於事實。歷史研究重視史料依據,憑史料說話。各種假說因缺乏充分的史料依據而難以使人完全信服。對先秦文獻中所記載的河圖洛書盡可提出各種猜測,但千萬不可犯“以己自蔽”之病,武斷地認爲自己的猜測是唯一正確的答案。黃氏兄弟以河圖洛書爲“圖經地志”,毛奇齡以河圖洛書爲“規畫簡冊”,胡渭以河圖洛書爲“《易》興先至之祥”,這些意見都是猜測,然而這樣的猜測畢竟優於以“一六居下”和“戴九履一”的圖式爲河圖洛書的“論斷”。

  2、“一六居下”和“戴九履一”兩種圖式雖然宋以後才流傳於世,但卻非宋人憑空臆造,而是有所淵源。“一六居下”和“戴九履一”的圖式雖然有所淵源,但這只能說明兩種圖式非無源之水,並不能說明這兩種圖式就是先秦文獻中所記載的河圖洛書。我們今天之所以把“一六居下”和“戴九履一”的圖式稱爲河圖洛書,只是由於宋人這麽說。難道宋人說這兩種圖式是河圖洛書,這兩種圖式就一定是河圖洛書了嗎?我們不能人云亦云,自然也不能宋人怎麽說,我們就怎麽信。清代學者戴震說:“其得於學,不以人蔽己,不以己自蔽。”[7](卷九)我們不敢說宋人的“論斷”肯定錯,但起碼可以說,宋人以“一六居下”和“戴九履一”的圖式爲河圖洛書的“論斷”空口無憑,並無實據,相反,黃、毛、胡等清代學者認爲“一六居下”和“戴九履一”的圖式絕非先秦文獻中所記載的河圖洛書的意見倒是符合辨僞通例,比較令人信服。3、指出“一六居下”和“戴九履一”兩種圖式非先秦文獻中所記載的河圖洛書,並不意味著否定這兩種圖式本身的哲學和科學價值。研究這兩種圖式的學者自可繼續從事這一有價值的工作,但最好另起新名,比如可以叫“大衍圖”、“九宮圖”等,不必託名河圖洛書。古人把“一六居下”和“戴九履一”兩種圖式托之於河圖洛書以自重,今人大可不必如此。

  最後順便指出,清代學者對“河圖洛書”的考據成果問世已近三百年了,然而,時至今日,仍有不少論著對清代學者的考據成果置若罔聞,在對清代學者的考據成果並未提出任何反駁意見的情況下,徑以“一六居下”和“戴九履一”兩種圖式爲先秦文獻中所記載的河圖洛書。筆者認爲,清代學者對“河圖洛書”的考據成果雖不可遽以爲定論,然而起碼是值得重視的學術成果。駁之可也,置之不理則不可也。此外,有的學者認爲,黃宗羲、黃宗炎、毛奇齡和胡渭等人對宋《易》“圖書”的考辨旨在借此動搖朱熹哲學的權威地位,是爲了這個預定目的而尋找到的突破口。筆者認爲,這種觀點未免有主觀臆測之嫌。事實上,胡渭在論證“一六居下”和“戴九履一”兩種圖式非先秦文獻所記載的“河圖洛書”的時候,還極力回護朱熹,稱朱熹雖然把“一六居下”和“戴九履一”兩種圖式置於《周易本義》卷首,但是“亦未嘗深信之也”。胡渭若爲攻擊朱熹而考辨“河圖洛書”,豈肯再爲朱熹辯護。可見,胡渭等學者考辨宋《易》“圖書”的學術工作,完全出於“求真”的目的,旨在恢復《周易》的本來面目,剔除後世附加在《周易》身上的“《易》外別傳”,以使儒經純淨化。

  參考文獻:

  【1】 黃宗羲《易學象數論》,文淵閣四庫全書本。

  【2】 黃宗炎《圖學辯惑》,文淵閣四庫全書本。

  【3】 毛奇齡《河圖洛書原舛編》,續修四庫全書本。

  【4】《易緯•乾鑿度》,文淵閣四庫全書本。

  【5】 胡渭《易圖明辨》,文淵閣四庫全書本。

  【6】 朱熹《周易本義》,文淵閣四庫全書本。

  【7】 王弼、韓康伯、孔穎達《周易正義》,十三經註疏本。

  【8】 王應麟《周易鄭康成注》,文淵閣四庫全書本。

  【9】《四庫全書總目》,中華書局1965年版。

  【10】《戴東原集》,四部備要本。

 

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